Aici se pot citi nişte lacanieni (sau post—marxişti, ceea ce nu înseamnă marxişti de post—ci dimpotrivă).

Prezentul 'făgăduinţei'; adverbul confirmă faptul că se vorbea la prezent. E chiar 'teologia vieţii' (viaţa omului e cunoaşterea Lui Dumnezeu). Iisus spune că cel care L—a identificat e deja în Împãrãţie.
Antinomia tomistă. Însãşi direcţia filozofiei lui naturale.
Caricaturalul. Distorsionări.
Continuitatea—şi discordanţa.

'Reflectarea' leninistă e în primul rând o teză de filozofia naturii (reflectarea stimulului), nu gnoseologică.
Genealogia filozofică a lui Lukács. Revendicarea leninistă deschisă—şi ifosele dizidenţei, de primadonă a leninismului ultragiat, vitregit, dizlocat. Leninistul obidit—şi … impenitent.

Principalul atu al lui Jodie F. în ‘Elysium’ e fundul, care arată foarte bine.

Deconcertantă, la Marcuse, e poziţia anti—ştiinţifică, cu totul heideggeriană, denunţarea ştiinţei, blamarea logicii, etc., ceea ce e de natură să surprindă din partea unui marxist, care ar fi trebuit să vadă în raţiunea tehnică complementul obiectualizării ca dispoziţie fundamentală (cu toate că nu unică) a omului.
Surprinzător la Marcuse e reacţionarismul.

165 de ani de la apariţia ‘Manifestului Partidului Comunist’

Anul acesta se împlinesc 165 de ani de la apariţia ‘Manifestului comunist’—răstimp în care revoluţia nu a survenit, iar proletariatul apusean, căruia îi revenea răspunderea ei, a dispărut.
O schiţă premergătoare se numea ‘Principiile comunismului’. În primăvara lui ’47, Marx se alăturase ‘Ligii comuniştilor’. Aceasta fusese mai întâi grupul socialist Bund der Gerechten , înfiinţat în ’36 la Paris. În ’39, sediul Ligii s—a mutat la Londra—iar în ’47 a devenit Liga comuniştilor. Dar revenind la lucrarea din ’48, putem măsura, azi, adevărul politicii ei.
Liga drepţilor provenea dintr—o societate secretă, şi fusese precedată de ‘Liga secretă republicană …’. Fondatorii societăţii secrete ‘Liga drepţilor’ erau meseriaşi nemţi stabiliţi la Paris. Teoreticianul lor a fost Weitling; acesta era un socialist utopic elveţian. Se spune că Feuerbach a fost inspirat de operele lui Weitling.
Liga drepţilor era ‘ramura germană a Societăţii anotimpurilor’, a lui Blanqui. Aşa se face că muncitorii din Liga drepţilor au participat la insurecţia pariziană din ’39—ceea ce i—a costat. Chiar Weitling a fost exilat în Elveţia în ’41 (repatriat, la drept vorbind). Weitling plănuia revoluţia socială care să abolească proprietatea—aici e reveria politică marxistă în principiul ei istorico—ideatic. Instalarea la Londra a fost necesitată tocmai de eşecul insurecţiei amintite, din ’39.
În acest mediu de visări şi acţiuni politice începe Marx—şi pentru această Ligă a comuniştilor scriu Marx şi Engels ‘Manifestul …’ lor ilustru. Lucrarea a apârut în februarie ’48.
Lui Bernstein îi displăcea, şi o taxa drept blanquistă. Pecetea inspiraţiei e plauzibil să existe. Unii au denunţat un plagiat (fouriéristul Considerant).
Liga comuniştilor a fost dizolvată în 1852; unii foşti membri s—au regăsit în Prima Internaţională.
Tânărul Marx a început prin a fi revoluţionar, şi prin a se interesa de revoluţie, mai mult decât de agentul ei. Trăind într—un veac al revoluţiilor europene, politica lui Marx e şi o expresie a acestui fapt. Gândea politica în termenii radicalismului revoluţionar; când faptele, mersul istoriei au infirmat unele teze, etc., unii dintre epigoni au preferat să îi spună utopismului pe nume, şi să şi—l asume.
Marx vrusese o carieră universitară.

Collin are nişte postări despre dialectica naturii, fetişismul mărfii, teorie fizică şi reprezentare, ‘puterea negativului’, umanismul lui Adorno, ‘pacea veşnică’, communism, sentimente, ateism, marxismul matematic, umanismul civic al lui Marsilio, materialismul radical eliminativist.
Pe scurt, aş spune că admiraţia mea pentru Engels are altă sursă decât aceea, anterioară, prioritară, pentru Marx—e alt interes.

Câteva curiozităţi literar—filozofice: teza Laurei Meneghello, ‘Moleschott şi concepţia ştiinţei …’ (’10)—scrierile lui Ngô Văn (de ex., ‘Utopie antică şi război ţărănesc în China’).
Olandezul Moleschott are un titlu interesant al unei scrieri—‘Poveţe şi mângâieri în vremea holerei’; ceea ce la autorii ca el e etichetat ca ‘vulgar’, la alţii trece ca ludic, rabelaisian, etc.. Mai multe dintre operele lui par interesante.

Un proletar al viitorului. Semnificaţia religioasă a unui thriller futurist

Văzut, ieri seară, ‘Elysium’—din cauză că absorbisem cu nesaţ 1 ½ l. de icetea, luptam cu necesitatea imperioasă de a micţiona, resimţind, întrucâtva, sentimentul de urgenţă al protagonistului, ‘Max’; filmul e foarte bine scris, societatea distopică din 2154, într—un Los A. hispanizat, cu o populaţie mizeră, locuind în mahalale sordide, şi controlată de roboţi funcţionari.
Am achitat o factură—am băut icetea—am ridicat coletul (fenomenologia, ştiinţe)--şi am văzut ‘Elysium’, unde am ajuns înainte de apariţia titlului pe generic—îngăimându—mi—se ceva despre ‘jumătatea de bilet’.
Am văzut nouă filme americane lansate anul acesta—şi am remarcat cvasiabsenţa veteranilor—doar Costner, Perlman, Bridges—şi, bineînţeles, Cruise, Hawke, Pitt, iar acum Jodie. Dar mai instructivă e absenţa lor din rolurile secundare.
Revenind la ‘Elysium’, povestirea e puternică, iar realizarea, remarcabilă. De la ‘Elysium’, îmi amintesc lacrimile—plângeam la ieşirea din sală—şi necesitatea imperioasă de a micţiona, presiunea vezicii, urmare a băutului imprudent de icetea.
Un muncitor din 2154, fost infractor, e iradiat accidental, în timpul muncii în uzină, iradierea e letală, mai are cinci zile de trăit, şi o mână de pastile pentru a îi uşura alunecarea în moarte—recurge la un fost angajator interlop, care organizează zboruri ilegale către Elysium, satelitul artificial şi raiul sanogenezei şi terapiei cvasiinstantanee, eshatonul prezent, soluţia pentru accederea căruia e politică. Cetăţenia Elysiumului e paşaportul către viaţa veşnică. Mai departe, ‘Max’ suferă implantarea exoscheletului.
Am ieşit din sală plângând—şi începusem să plâng de la parabola cu hipopotamul.

Adesea, exegeza trebuie să sublinieze adevăruri concordante—ceea ce afirmă e nu inclus, ci concordant, nedivergent—în acest caz, exegeza nu regăseşte semnificaţia ascunsă, ezoterică, ci descoperă enunţuri compatibile, necontrare, armonizabile—sau inspirate de conotaţiile enunţului primar. Exegeza ajunge să spună altceva decât ceea ce comentează direct—dar ceva compatibil.
Exegeza poate să spună ceva compatibil—nu identic. Ea se debarasează de ceea ce e colţuros. Ceea ce spune exegeza—la ce ajunge exegeza—e ceva concordant—nu ceva implicit, ci ceva concordant, armonizabil. E cazul interpretărilor despre care nu e greu să arăţi că şi contravin celor pe care pretind să le explice, cu toate că sunt concordante cu alte câteva elemente prezente acolo; nu e vorba de sensul latent, prezent în mod nevădit.

Binele nu e ceva pe care să îl faci, ca în deontologii, ci ceva pe care să—l primeşti—parabola opaiţelor vorbeşte despre neputinţa de a primi—şi, corelativ, despre pregătirea pentru a primi—iar Evangheliile nu sugerează crisparea maniacală, ci strădania inteligentă, tonusul, nu încordarea timorată.
Unii sunt mai puţin obişnuiţi să gândească binele ca pe ceva primit—şi pe care să ştii să îl primeşti; iar între om şi dar se interpun cuvinte, iluzii, fantasme, aşteptări nerealiste, etc., medierea interiorităţii râncede. Dar binele e întâlnit şi drept ceva primit, ceva dat în experienţa de a primi.

Zahavi despre alteritate şi conştienţă de sine, subiectivitate, intersubiectivitate transcedentală.

Erudiţia cititorului de plachete


Horguelin citează un enunţ de o justeţe îndoielnică al lui Mauriès—20 de mii de lucrări sunt maximul de lectură posibil pentru un erudit—ceea ce înseamnă câte una pe zi, în 60 de ani—3500 în zece ani, 20 de mii în şaptezeci de ani—e fantasmagoric!

Un site de documente rare ale mişcării muncitoreşti.

Searle are o analogie din capul locului nepotrivită pentru funcţionarea inteligenţei artificiale, adică imaginea aleasă de el nu are, probabil, toată forţa cuvenită—stângăcia începe cu alegerea unei analogii umane, când modelarea cea mai la îndemână ar fi fost maşina de ţesut cu cartele.

Ceva însă, în întregul expunerii lui Marion (despre chemare), nu m—a convins—ca strădania de a fi original—o anume artificialitate, ceva care sugerează găselniţa. Există, la Marion, ceva care indică ambiţia. Filozofia lui e mai degrabă rezultatul ambiţiei de a filozofa.

Conştiinţa de la intenţionalitate la chemare

Conferinţa de la Iaşi a lui Marion a avut ca subiect structura ‘chemării’ (care trebuie înţeleasă drept un eveniment negirat de o persoană—‘chemarea’ poate avea diverse forme, nu e neapărat un apel ca gest al altei individualităţi psihice, chemarea nu provine în mod necesar de la cineva, e pur şi simplu solicitarea).
Expunerea a debutat cu discutarea echivocului termenului francez de ‘conştiinţă’—care amalgamează pe de o parte Bewußtsein—conştiinţa reprezentativă, epistemică—şi Gewissen, ca simţ moral, sau facultate morală, conştiinţa morală; pe de altă parte, ‘după raţiunea pur teoretică’, conştiinţa de sine, şi aceea a lumii. Franceza distinge insuficient între aceste realităţi distincte.
Tendinţei de unificare a sensurilor, din franceză, Marion îi opune două obiecţii: --echivocul, în ceea ce priveşte cele două seturi de distincţii—şi faptul că Bewußtsein, conştiinţa de sine, nu e reprezentativă (adică nu ‘reprezintă’).
(Gewissen vine din vechiul cuvânt german giwizzani, calc după conscientia.)
Ideea că Bewußtsein, conştiinţa de sine, e o reprezentare a unui obiect imanent, ‘moi’, marchează naivitatea precritică a filozofiei moderne, de la interlocutorii lui Descartes, la Kant, Nietzsche, Heidegger şi filozofia analitică—utilizând distanţa reprezentativă je/ moi. Modernii, afirmă Marion, procedează cu naivitate precritică. Ei ignoră natura non—reprezentativă a conştiinţei de sine, cred că sinele poate fi obiect, ‘moi’. Teza lui Marion e îndrăzneaţă, cum vom vedea, şi de anvergură, întrucât revizuieşte metafizica europeană, recapitulând—o.
Marion e unul dintre fenomenologii revizionişti şi, dacă se situează în tradiţia modernă a fenomenologiei, atunci se înscrie în descendenţa fenomenologilor revizionişti—Heidegger, Levinas şi Henry.
Recapitulând, există, pentru filozofia franceză, două surse ale aporiei conştiinţei [1]—univocitatea impusă de termenul francez, unic—şi teza că orice conştiinţă e reprezentare—ceea ce a impus apariţia unei ficţiuni, sinele ca obiect imanent.
De la reprezentare ca una din sursele aporiei, Marion a trecut la stratul intenţionalităţii—intenţionalitatea conştiinţei, a cărei tematizare are o tradiţie îndelungată în filozofia europeană—medievalii, Brentano, Husserl. Orice conştiinţă, se afirmă, e conştiinţă a ceva, Bewußtsein von etwas, vizând ceva.
‘Conştiinţa a …’ este enigma enigmelor. Conştiinţa vizează înainte de a reprezenta. Vizând obiectele, le face prezente. Conştiinţa deschide lumea. Deschiderea îngăduie conştiinţa lucrurilor şi de sine.
Referindu—se pe scurt la controversa privind trecerea lui Husserl de la realismul iniţial, la idealismul ulterior, Marion o taxează drept ‘dezbatere convenită’—care ratează miza, esenţialul. Însă când se vorbeşte despre Bewußtsein von etwas, se are în vedere obiectul într—o accepţie determinată, strict: obiect pasibil de ordo et mensura, obiectul raţionalităţii cuantificatoare. Probabil că Husserl nu avea neapărat în vedere obiectul în această accepţie strictă, determinată.
Cu aceasta, Marion începe rezumatul revizuirilor fenomenologiei: Heidegger discută intenţionalitatea şi deschiderea lumii, ca dimensiune care poate primi suma obiectelor—deschiderea nu e ‘lumea ca obiect global’, ci cadrul, dimensiunea în care lumea poate apărea. Prin lărgirea intenţionalităţii operată de Heidegger, intenţionalitatea vizează orizontul lumii.
Levinas efectuează inversarea intenţionalităţii: conştiinţa non—tetică, nu epistemică, ci etică. Marion a amintit suspendarea intenţionalităţii în reducţie.
Revizuirea lui Levinas e formulată în cartea din ’61. Evreul de origine lituaniană avea 55 de ani la acel moment; cu următorul fenomenolog amintit, Henry, survine ce—a de—a treia revizuire capitală: ‘auto’ fără genitiv, atingerea, extaz intenţional, aici, auto—moné, proba vieţii invizibile, derobarea de vizibilitate [2].
Chrétien, care e mai tânăr decât Marion, nu a fost menţionat.
Cele trei revizuiri ale fenomenologiei au drept rezultat că: Bewußtsein nu se mai opune Gewissen, reprezentarea şi obiectul nu sunt necesare (pentru actele conştiinţei), instanţa mai originară e fiinţa, sau celălalt, sau viaţa.
Dar Marion propune ca structură mai esenţială forma pură a chemării. Aceasta are trei caracteristici: apelul nu se manifestă decât în răspuns, când e recunoascut ca apel, prin decizia receptorului; răspunsul enunţă ceea ce chemarea zisese în tăcere; chemarea e anonimă, goală.
Chemarea are rolul iniţiator—conştiinţa nu e caracterizată nici prin reprezentare, nici prin intenţionalitate—ci prin chemarea la care răspunde. Această chemare e interpelarea, stimulul, solicitarea—nu neapărat mesajul cuiva conştient. Omul e solicitat, interpelat, începe prin a fi solicitat, se află deja în această relaţie—vedem cum gândirea lui Marion porneşte de la Heidegger şi Levinas.
Chemarea nu se aude decât în răspuns. De către cine nu se aude?
Chemarea e mereu în esenţă tăcută.
Conferinţa se referea la structura formală a chemării. Logica internă a evoluţiei fenomenologiei schiţează definirea conştiinţei prin chemare. Marion e un metafizician al inefabilului, pentru care eul social, biologic, cultural, determinabile, sunt altceva decât identitatea—omul e diferit de ceea ce se ştie despre el. ‘Ceea ce gândeşte nu poate fi niciodată cunoscut după aceleaşi criterii ca şi ceea ce e gândit.’
Chemarea nu se vede decât în efect.
Există cazuri de supradeterminare a chemării.
Ceea ce îl solicită/ interesează pe om e o situaţie de chemare.
Descartes era mult mai prudent şi lucid decât Kant—‘je pense’ e un răspuns, nu e unitatea originar sintetică. Sinteza pură nu e originară. Cogito începe prin chemare. Descartes supune ego—ul la structura chemării, ego—ul transcendental nu e originar. Ego—ul e transcendental, dar nu originar, absolut—je nu e principiu absolut. Ego constituie experienţa finită. La Descartes, certitudinea provine din act, nu din reprezentare—gândind, nu reprezentând—gândirea în act—actul, nu reprezentarea, e cel care dă certitudinea carteziană.
O implicaţie e aceea că gândirea inautentică e o posibilitate—pot să nu gândesc cu adevărat. Reprezentarea nu îmi serveşte.
Filozoful acesta are o anume înclinaţie către vorbe de duh, epatare—şi replici tăioase. Marion a avut şi câteva butade bătrâneşti (‘Dacă aveţi dreptate, vă înşelaţi’)—afectarea paradoxurilor, etc..
Unde probabil că se înşeală e acolo unde spune că regulile care guvernează credinţa religioasă nu sunt altele decât ale cunoaşterii în general (înţelegerea precedată de credinţă, adevărul, de caritate, dat fiind că ‘intuiţia pură e oarbă, nu arată nimic’; e nevoie să credităm în prealabil cu o semnificaţie)—de fapt, Marion se situa la nivelul cel mai general, al vieţii mintale generice, unde putea decela un principiu suficient de cuprinzător.
Precomprehensiunea e necesară în toate situaţiile epistemologice—credinţa ascultă, după Marion, de ‘aceleaşi reguli epistemologice’ ca şi cunoaşterea în general. Această concluzie, voit surprinzătoare, mi s—a părut forţată—o prestidigitaţie.

NOTE:

[1] E locul să spunem că româna beneficiază de un termen alternativ, ‘conştienţă’, pentru Bewußtsein—conştienţa, de sine şi faţă de lume. Echivocul francez nu e necesar în română—cu toate că subzistă în uz.
[2] Cele trei revizuiri ale fenomenologiei provin de la Heidegger, Levinas, Henry.

Dum. dim., citesc despre Rubel, care era cernăuţean, Janover, Ngô Văn, Malaquais, stânga comunistă (comuniştii neleninişti—Gorter, stânga germano—olandeză, bordiguismul, etc.), marxismul critic şi eterodox.

Citesc că aprecierile literare privitoare la monografia despre Poudhon a lui Sainte—Beuve au fost pozitive; criticul era cu patru ani mai vârstnic decât anarhistul anti—revoluţionar, şi i—a supravieţuit aproape cinci ani.
În alt registru, cartea lui Sainte—Beuve despre Proudhon e o curiozitate ca şi acelea ale lui Henry despre Marx.

Marion a predat la Poitiers, Nanterre, Chicago. La Academia franceză, Marion i—a urmat Card. Lustiger, căruia îi şi fusese consilier.
Conferinţa şi, mai ales, întrebările care i—au urmat au fost o bună ocazie de a aminti şi discuta metafizică şi chiar filologie carteziană.
Când Marion i—a menţionat pe studenţii români pe care i—a întâlnit, gândul meu a fugit la Franţa, Bârlad, expatriere, ratare, etc..
La conferinţa ‘Conştiinţa, de la intenţionalitate la chemare’, am scris aproape zece pagini din ceea ce a rostit Marion—şi două pagini din prezentare şi Laudatio citită de Bondor.
Românii vorbeau despre fenomenologie de parcă ar fi fost algebră.
Alăturarea disonantă a numelor lui Petrovici şi Marion a prilejuit şi o eroare evitabilă—tricentenarul naşterii lui Descartes nu putuse fi cândva după Primul Război.
Din fericire, Marion a avut tactul de a nu omagia o cultură română despre care probabil că nu ştie aproape nimic.

Posterul conferinţei îl dezavantajează pe Marion; acesta, mai scund decât gazdele lui, are o înfăţişare plăcută, virilă şi nu lipsită de bunătate, face o impresie bună—fără aerul intens antipatic al portretului din poster.
Un alt fapt semnalabil e acela că universitarii români vorbesc prost franceza, cu accente şleampete şi ridicole.
E adevărat că şi ‘latina evocată’ a lui Marion cam şchiopăta.

Pe blogul lui moş Wolff, care l—a întâlnit pe Marcuse, am citit unele amintiri despre acesta, aversiunea faţă de Quine (reiterată verbal), temperamentul spontan, ‘Critica toleranţei pure’ ca butadă, titlu semiserios, maliţios, ludicul filozofic.
Tot pe blogul anarhistului Wolff m—am pronunţat în legătură cu Freud şi socialul, controversa dintre reprezentanţii teoriei critice, periclitarea relaţiilor apropiate, rasismul pretins.

Brunetière şi Barthes. Diversitatea. Faţete. Licărul. Sipete. O lucrare e un sipet; poate că unele articole sunt reductibile la o singură idee—monocorde, sau monocrome—în general, biruie principiul diferenţierii intrinseci, imanente, imanentul viu al diferenţierii. O lucrare e o dinamică variată.
Inegalabilul artistic al literaturii—arta abstractă, pur abstractă, nemijlocit abstractă. Singura adresată direct minţii.

Poezia semnifică şi echilibrul, un anume set de trăiri—adică, e simbolică, reprezintă un ideal de artă. Prin poezie înţeleg o trăire determinată, o poziţie afectiv—intelectuală. Cu alte cuvinte, teoria mea e una prescriptivă. Poezia înseamnă mai mult decât ceea ce poate fi oferit ca atare. Poezia poate fi cunoscută şi prescriptiv.

Aprecierea lui Nietzsche pentru contemporanii săi: Şpir, Guyau, Lange, Taine. Izolarea despre care vorbea Şpir aminteşte de aceea atribuită circumstanţelor lui Nietzsche. Şpir, Nietzsche au fost—şi nu prea—claustraţii filozofiei sc. XIX, marginalii. Dar Şpir nu a abdicat de la bunul simţ. Nu s—a lăsat poziţionat de împrejurări, nu a lăsat să îi fie indicat sau repartizat un rol.
Vremea în care actualitatea filozofică însemnau Lange, Guyau, Şpir.
Nietzsche ştia despre Kierkegaard (şi Strindberg, etc.)—aşa cum acesta ştiuse despre Schopenhauer—e bine ca marii contemporani (sau relativ contemporani) să ştie unii de alţii. Surprinde cosmopolitismul cultural al lui Nietzsche, la curent cu cultura intelectuală a vremii lui. (Eminescu face, dimpotrivă, figura bombalăului, a aerianului.)

Updike observă ceva atât ştiut (demodarea)—cât şi previzibil din partea lui—inapetenţa postmodernistului la modă pentru realistul antebelic—ba chiar de sc. XIX.

Nimic nu scuză tonul morocănos, ciufut, posomorât, tăios; ca anarhistul (demodat) despre Strauss, ‘de parcă ar avea ceva de împărţit cu el’, fierea, ranchiuna, pornirea, o critică neinteligentă—aşadar anostă. Posomorârea e o înclinaţie (momentană), o dispoziţie critică detestabilă. Ea întunecă mintea. O minte mohorâtă, fie şi momentan, e o minte inaptă să critice judicios. Chiar dacă e vorba de obiecţii, contează ce anume le inspiră, iar jovialitatea feroce nu e un substitut pentru bonomie, nu suplineşte largheţea inteligentă.
Minţi posomorâte.

Între Updike şi Howells se interpuseseră două generaţii de modernişti (antebelicii şi interbelicii) —plus încă o generaţie de realişti, şi modernistul timpuriu James; Updike s—a născut al aproape un veac după Howells, iar inapetenţa primului tine nu numai de factori personali, ci şi istorici—generaţia lui vrându—se negarea, sau depăşirea chiar a modernismului—a modernismului realist, în orice caz.
Updike nu spune ceva nou, ci reiterează că Howells s—a demodat. Dar ne aşteptam ca aprecierea lui să fie abia ceva mai pozitivă decât pentru Dreiser sau Norris. Racursiul lui Updike e condescendent, ceea ce ar fi fost de aşteptat de la un purtător de cuvânt al modei literare mai noi—condescendenţa unui autor la modă, faţă de altul, care se demodase de măcar trei sferturi de veac. Există o măsură de lipsă de generozitate în estimarea lui Updike—remarca despre demodare. Faptul în sine dă o trăsătură de vulgaritate marcată articolului despre ‘Vara indiană’. Dar aşa cum cetitorii lui Zola se mai îndreaptă către cele mai neobişnuite selecţii, la fel pot sta lucrurile şi pentru Howells, în pofida scepticismului lui Updike—acesta nefiind omul potrivit ca să se pronunţe asupra meritelor literare ale unui realist antebelic—şi nemodernist.
Există un oarecare snobism postmodern, iar snobismul nu e numai ipocrizie, afectare sau poză, ci şi falsificare a umanului, distorsionarea fiinţei, a gândirii.