Ceea ce ne atrage la alti oameni e adesea reflectia propriei ignorante in ceea ce ii priveste; chipul lor, abstract, vag, reflecta mai ales necunoasterea noastra, faptul ca am aflat inca putine despre ei, ca avem o cunoastere sumara. Ne place propria noastra ignoranta, reflectata.

Natura reala a filozofiei e nu sa enunte—sau sa asocieze idei—nu o filozofie a enuntului, apodictica—ci sa argumenteze—si sa elucideze, explice, analizeze.
Caci natura filozofiei nu e sa enunte, pur si simplu, elementele unei viziuni, sau ‘temele’ unei gandiri, ci sa analizeze, sa discute subiecte, elucidand, progresand—sa argumenteze, sa convinga rational. Argumentatia filozofica nu e o conventie, o formalitate, ci insasi caracteristica demersului.
Cred ca primul filozof european la care primeaza, in mod deliberat, vrut, constient, enuntarea unei viziuni—in defavoarea argumentarii—e Spinoza; la el, preocuparea e nu de a argumenta convingator rational, ci de a descrie sintaxa propriei minti in actul intelegerii naturii si a realului. Nu e vorba despre caracterul mistic sau religios—existent, inainte, la platonicieni, mistici, ocultisti, ermetisti, etc., nu aceasta e miza—ci intentia de a da o expunere cuprinzatoare a ceea ce e trait, gandit, simtit, etc.. Spinoza intoarce spatele argumentarii; el are nu subiecte, ci viziunea, intelegerea proprie, de propus.
Inca o data, vorbesc despre intentie, ma refer la gestul deliberat, constient.

Ipoteza lui Malebranche e caracterizata de aceeasi aparenta artificialitate, ca si filozofia lui; nu e deloc evident ca puterea, lucrarea proprie, presupune sau denota ceva dumnezeiesc, iar atribuirea unei puteri, atribuirea a ceva dumnezeiesc. Sistemul lui se intemeiaza pe aceasta petitie de principiu, pe care Malebranche o da drept evidenta prima, drept fapt fundamental, origine a filozofiei lui. Cred ca e o greseala. (E, deasemeni, o atitudine flagrant antistiintifica.)
Malebranche credea ca ocazionalismul e necesar din cauza ca atribuirea mintala a puterii revine la atribuirea a ceva dumnezeiesc. Or, nu e asa. Ipoteza malebranchiana seamana, prin literalism, mai degraba cu o frica nevrotica, un blocaj, o conditionare—fiind, in plus, si net antistiintifica, asa cum am spus; ocazionalismul e analiza lui Trasnea—analiza a realului (care e, de fapt, ‘idealul’)—de unde, caracterul iluzoriu, impalpabil si abstract. Meritele de rationament nu i le cunosc—dar intemeierea, principiul religios al ocazionalismului, mi se pare neconvingator.
A atribui putere inseamna a atribui ceva dumnezeiesc, a recunoaste o caracteristica dumnezeiasca; aceasta ipoteza a lui Malebranche mi se pare o petitie de principiu, un argument emotional sugerand circularitatea nevrotica. Prin asa ceva, gandirea devine boanta, propria ei contrafacere.

Nu trebuie confundat rationamentul, cu simpla asociere de idei; unii filozofi nu fac decat sa asocieze idei, intr—un mod care, din punct de vedere rational, poate sa para arbitrar. Asocierea nu e rationament, ci juxtapunere. Nu e o adancire, o intelegere—ci o parcurgere, care jertfeste coerenta, peroratiei. Niste idei asociate nu formeaza, prin aceasta, un rationament—lipseste galvanismul intelegerii, forta mintii.

Chestiunea ezoterismului filozofic—Fichte, cf. lui Tresmontant—Spinoza si Goethe, oricum inruditi, cf. lui Chartier. Scrierile—sau personalitatile—ezoterice. Sau criptice.
Fichte era ezoteric din convingere (adica, fiind convins de necesitatea camuflarii, a disimularii, a nedivulgarii, sau a pastrarii secretului). Goethe era ezoteric prin natura, prin firea lui, in virtutea temperamentului si a naturii sale.
Acestea sunt, de ex., doua forme ale ezotericului filozofiei europene, ale ‘secretului’—impus de imprejurari (taina nedivulgata, pastrata)—sau nedivulgabilul, esenta indicibila—si echivoca, intrucatva.

Nici predilectia filozofica pentru idealismul german (caracteristica si lui Coleridge, De Quincey, etc.) nu poate sa justifice neghiobia, grosimea mintii, sovaiala, stangacia, nepriceperea, lipsa de iscusinta; nedibacia nu e scuzabila prin frecventarea idealismului nemtilor.
(Merita amintit ca, daca Schelling nu era destul de bun pentru Noica—el nu exista nici pentru majoritatea rationalistilor—sau chiar a filozofiilor principale—ale sc. XX, el era indeajuns de bun pentru un intelectual de carura lui Schelling, atat de bun incat sa merite transcris, sau ‘plagiat’.)
Postromanticii nu i—au mai placut pe idealistii nemti (de la Fichte la Feuerbach)—cu exceptia atipicului Schopenhauer.

Sb., înainte de cină—cozonac, turtă dulce, cafea, nişte gustări; seara, o felie de pizza, un covridog picant, un covrig cu vişine—iar la cină, o jumătate de pui prăjit, paella, un l. de cola.
Azi, 21+ 248+ 45+ 40 mii.
Erotism. Aleea. Jurnale. Condici.
Raţionalitatea.
Costner. Vampirii. Seriale.
Ploaia.
Mâncare. Gustări. Dugheana. Cantină. Ziarele. Policierul.
Cinema.
Filme. Muzică. A posta. Scheciuri.
Aleea. Aiureli, cf. ieri. ‘Farmacia’. Confuz.
Despre Cuv. Nichita.

Nu am mai pregătit prezentarea, nici n—am mai transcris rezultate. La consolă: sticla de cola, două pahare, două plicuri de cafea, ceaşca din care am băut cafelele. Mă gândesc la alee, pasul, erau potriviţi, cred.

Recomand un blog de filozofie remarcabil: e scris de Lele, şi sunt multe subiecte interesante.
Săptămâna aceasta, catolicul Watson a publicat câteva postări menţionabile—acelea despre filmul cu Superman şi despre elfii lui Tolkien (luni), despre filozofia analitică (mi.), despre bârfă şi calomnie (joi), despre ‘Santaroga’, şi excerptul din Peirce—totul, asezonat cu versuri insipid, dar evitabile; citit la pas, autorul acesta e mult mai atractiv.
Aici pot fi citite lucruri despre arta nuvelei/ povestirii.
Isaac Watts are cel puţin două strofe foarte frumoase, într—un poem pe care—l citesc la Gilleland, şi inspirat de o odă latină a lui Casimirus († 1640)—a doua şi a treia strofă, şi mai ales versurile despre toamnă, vară, iubire, bucurii duse.

Câteva scheciuri remarcabile: o roşcată, o antologie, o adultă, contabilul jinduit, etc..

Formulările conciliare, aşa de controversate pentru moderni, sunt o reflecţie nici măcar a platonismului, ci a educaţiei filozofice accesibile în epoca respectivă; nu e transpunerea platonismului în termenii soteriologiei creştine—ci recursul la arsenalul filozofic livrat de educaţia intelectuală curentă în sc. IV—V d. Hr..

Despre éreziile'unor americani: Brown, McBrien ..., etc..

Un film de mâna a doua, cu scenariu de duzină şi mijloace intelectuale modeste, neconvingător ca naraţiune şi defectuos jucat (strădania dizgraţioasă a lui Cruise), dar cu buget de serie A.
Am publicat ceva despre Óblivion’aici

.

Bucuria de a scrie, bucuria intensă, vie, a scrisului.

Accepţia empirică şi mundană a virtuţilor Lui Iisus: ce putea însemna smerenia Lui, de ex.. Dacă se porneşte de la ceva abstract, sensul e ratat. Supralicitarea versetului e stâlcirea lui.

Gundolf despre Shakespeare—nemţii. Superioritatea indiscutabilă a lui Sh., cf. nemţilor. Uitasem despre întâiul că era evreu—şi nu cred să fi ştiut că a publicat şi o lucrare despre Sh., în ’28, la 17 ani după lucrarea de comparatistică—şi văd că are şi scrieri, probabil mai puţin faimoase, despre Paracelsus, Lessing, Cezar, Opitz, Gryphius ….

Experienţa răului—la Siddharta, în întâia lui ‘trezire’, sunt imagini totuşi ‘ecranate’ ale răului—nu răul abrupt, virulenţa umanului. Umanismul domol, moderat, licărul. Buddha nu a pornit de la coşmarul social, de la tracasările cotidiene, de la substratul corupt al existenţei noastre; el pleacă nu de la răul moral, descurajant, ci de la acela fizic, etc..

Experienţa artei—‘Călăuza’, întregul dramaturgiei lui Sh., Beethoven, ‘Don Juan’, Puccini. E vorba despre momente—sau trăiri.

Einstein şi scrierile unchiului lui Bernstein.

Rubel despre Engels.
Engels şi Mary B., muncitoarea irlandeză. Apoi cu sora acesteia, încă 15 ani (de la 43 la 58 de ani).

Văzut ‘Planeta uitată’ (traducere plesnită a titlului); nu are mai mult de şase personaje: în ordinea importanţei, Cruise, Kurylenko, Riseborough, Freeman, M. Leo, N. Coster—Waldau. E încă o ocazie de a remarca nivelul flagrant de scăzut al actoriei lui Cruise—a se vedea scena certei cu Victoria, şi trăirile lui de Waldo al viitorului, în sălbăticia bucolică. De acelaşi nivel execrabil e şi actoria lui A. Riseborough şi Kurylenko. Freeman e singurul care ia ceva altitudine, în puţinele scene pe care le—a primit.
‘Oblivion’ începe ca un film cu extratereştri, cu invadatori extratereştri—dar implică de la bun început un mister, deoarece ştim că urmează intrarea în scenă a lui Freeman, iar titlul sugerează o altă tematică decăt aceea a luptelor cu extratereştrii.
Stilul general e neconvingător, altceva decât s—ar fi cuvenit.
Comparaţia cu ‘Matrix’—ul e deplasată. Scenariul n—are niciun pic de anvergură, şi devine, repede, cârpăceală.
Trei alte observaţii: povestirea pare însăilată (călătoria către Teta) şi grăbită (execuţia zorită care urmează atacului dronelor în adăpost), estetica Tetei e subutilizată, şi stângăciile abundă (--de ce crezuse soţia lui Harper că faptul de a—l însoţi pe Teta îi garanta întoarcerea—de ce tehnologia tetană nu permite identificarea pasagerului din sarcofag, etc.). Filmul putea fi un episod TV bun. Alura e aceea de bandă desenată—alura narativă, vreau să spun, de idei, de stil narativ. Evocarea virtuţii romane (Horaţiu

, apărătorul podului, salvatorul poporului său) mi—a plăcut, şi multe elemente tindeau către o eficienţă stripologică. Adică, funcţionau într—o gândire ca aceea care modelează naraţiunea stripologică. În câteva cuvinte, estetica narativă e aceea a benzii desenate, stilul narativ ţine de serialele TV, dar cu un buget de serie A; execuţia narativă a câtorva idei promiţătoare şi actoria lasă de dorit. Ideile însele ţin de specificul benzii desenate: poate fi deajuns ca numai să pară interesante, originalitatea e de altă natură.
Drumul spre Teta pare o însăilare de ultim moment.
Scenele urmăririlor cu drone, etc., amintesc ‘Top Gun’—ul.
Asamblarea, dezarticulată, e a unui film de serie B.
Nu poţi să nu observe cât de şubredă e actoria lui Cruise, strădania de expresivitate, supralicitarea şi schematismul.

Vin., două felii de chec, câteva caise, o baghetă, doi biscuiţi, apă minerală. Sb., biscuiţi şi două ‘eug’.; ieri, dum., alte două ‘eug.’, şi ceai.
Azi, nişte cireşe.

Fapt e că văzul nu e o problemă filozofică, adică nu e o problemă autentic filozofică, iar formularea ei actuală în termeni pretins filozofici e un atavism din perioada în care filozofia analiza chestiuni de neurofiziologie—adică, toate primele cap. din istoria psihologiei care sunt, de fapt, cap. de istoria filozofiei, etc.. Strădania filozofilor de azi de a relua chestiunea nu face cinste simţului lor filozofic.
Autori ca teoreticienii iluminişti aparţin epocii în care filozofia se făcea la intersecţia cu medicina vremii.
Precedentul cartezian nu îi îndreptăţeşte pe filozofii de azi la nimic. Teoriile filozofice ale vederii sunt irelevante, travestiuri pseudofilozofice, formulări improprii, neştiinţifice, urmări ale epocii singular când câţiva autori întreuneau prerogativele filozofului, şi pe ale biologului (dând curs şi schiţei psihologiei incipiente, primare).
Descartes nu era un filozof care făcea biologie, nici un biolog care filozofa—ci deopotrivă un metafizician iscusit şi un biolog competent. E vorba despre o dublă singularitate—a unui autor neasemuit, şi a unei epoci de răspântie.
Cei de azi nu se pot prevala de precedentul său ca de un tipar al profesiei, căci e vorba numai de unicitatea omului respectiv, şi de condiţii istorice irepetabile ca atare. Cu alte cuvinte, cineva poate încă fi atât filozof, cât şi biolog—dar nu să pretindă să dea rezolvări filozofice, analitice, de cabinet, sau prin experimente generice, ex tempore, unor chestiuni fundamental adjudecate de biologie. Nu e vorba despre cultura biologică, existent sau nu—ci de însăşi sintaxa întrebuinţată. Filozofica procură un limbaj impropriu pentru discutarea chestiunii văzului, care aparţine de drept neurofiziologiei, ieşite de mult din patrimoniul metafizicii, odată cu intrarea în epoca experimentală. Filozofia a putut livra, la un moment dat, rudimente ale demersului ştiinţific; i se cuvine gratitudine. Dar discutarea în sc. XXI a teoriilor despre văz ale Ep. Berkeley, Lady Shepherd, etc., ca şi cum ar reprezenta o tematizare actuală, e lamentabilă—prin lipsa de simţ filozofic denotată.

Ieri, dum., am început citirea unei culegeri de nuvele a americanului Barth; titlul ei s—ar traduce drept ‘Cartierul rezidenţial’, chiar dacă trad. românească se intitulează după a doua nuvelă a culegerii. Mi—a amintit de George republicându—l, în ’96, pe Brătescu—Voineşti. Iar timbrul sugera ceva din nuvelele (deasemeni nouă!) ale lui Salinger.
Sunt povestiri despre bătrâneţe, poate reflectând ceva şi din experienţele lui J. Barth. Prima nuvelă, despre voyeurul fantasmatic, ‘Ochilă’, e foarte bună, oricât ar putea părea indigestă digresiunea urbanistică de la început; a doua, care dă şi titlul vol. românesc, ‘Toga Party’, are o anume afectare. Există o pronunţată gentileţe sentimentală, chiar dacă ironică, a povestirilor lui Barth.

Vertebratele reprezintă 3% din cele mai mult de un mil. de specii de animale. Citesc diverse răspunsuri la întrebarea referitoare la caracteristicile comune tuturor vertebratelor—toate vertebratele au în comun următoarele: celulele crestei neurale, creier relativ bine dezvoltat, ochi complecşi pereche—sistem circulator cu cord, gură musculară, faringe—pancreas şi ficat—celomul.

Cred că se spune ‘răspunsul pacientului’, şi nu ‘rezultatul tratamentului’, din raţiuni legale.

Penibilul încercării lui Asimov de a—l emula pe Gibbon, penibilul abisal, nemăsurat, al acestei emulări ratate.

Ecranizări, experienţă, răgaz

Când am văzut ‘Călăuza’, în ’96, trecuseră ¾ de an de la ‘Dune’ (o seară din martie); amorţeam de plictiseală. Am ricoşat de două ori. Ceea ce mi—a sugerat că ceea ce am crezut despre ‘Dune’ ar putea să fie neconcludent, pasibil de revizuire.

Mă gândeam, ieri (marţi), că am văzut ‘Dune’ cu ¾ de an înaintea ‘Călăuzei’ tarkovskiene—dar, de fapt, cu şase ani înainte de a şi înţelege ‘Călăuza’, de a îi simţi farmecul—poate prea devreme—aşa încât ceea ce am crezut despre ‘Dune’, şi dezamăgirea, pot să fie inconcludente; cum am ajuns abia cu vremea, şi de—abia la a treia vizionare, să pătrund în universul ‘Călăuzei’ ruseşti, e posibil ca şi pentru ‘Dune’ să fi fost nevoie de aceleaşi elemente—vârsta, răgazul, vizionarea.
Am mai spus, acestea sunt ipoteze—prin natura lor; cunoaşterea nu—şi poate permite, în artă, să fie mai disipată ca în alte privinţe.

E inadecvat atât să nu observăm greşelile marilor filozofi (uneori, patente)—cât şi să zăbovim asupra lor, glosându—le, să facem caz de ele—să ne poticnim de erorile acestora, să ‘facem un capăt de lume’, e un principiu greşit de interpretare, şi potrivnic comprehensiunii obiective, nediscreţionare—ambele tendinţe există, şi înclină mintea, sau o tentează.
O tendinţă e de a încuviinţa în vrac ideile şi remarcile unui filozof—de a nici nu observa greşelile—şi cât e numai ipotetic, discutabil, parţial adevărat, etc.. O alta e de a zăbovi asupra greşelilor, de a se poticni de ele, de a le glosa, când ele sunt neimportantul; m—a ajutat să mă gândesc la Simmel, Montaigne, Montherlant, la ‘lectura existenţială’, angajată. E o lucrare de diferenţiere a înţelegerii, de afinare şi asumare a ei, de trecere la o treaptă de maturitate, la care glosarea erorilor altora e zadarnică. Trebuie, dimpotrivă, să fim conştienţi că şi marii filozofi greşesc—însă să nu ne cantonăm în această observaţie, să nu ne poticnim sau demoralizăm din această cauză, înfăţişându—ne plaja cu epave ….
Reflecţii care mi—au fost inspirate de o teză bergsoniană: ‘Religia e o reacţie de apărare a naturii împotriva reprezentării, prin inteligenţă, a inevitabilităţii morţii’; am spus că teza mi se pare flagrant falsă, contrazisă de orice studiu al religiilor altele decât monoteismele principale şi religiile ‘eroice’ (dacii, Valhalla). Multe religii nu mizează pe retribuiri postume.
Dar există tendinţa de a rămâne la analiza greşelilor, dându—le o importanţă necuvenită, ireală, subliniindu—le, retorică a stângăciei.

Bergson părea să creadă că toate religiile, sau religiile în general, făgăduiesc nemurirea, ori o nemurire fericită; ceea ce e departe de a fi adevărat. Nici în iudaismul de până cu câteva veacuri î. de Hr., nu nemurirea era miza religiei.
Bunurile acestei vieţi rămân o viză definitorie, câteodată absolută, a multor religii.
Dispreţuirea vieţii, ca la daci, e departe de a fi regula.
Axarea pe nemurire (Valhalla, etc.) e marca barbariei, ori a civilizaţiei rudimentare. Recursul la gânduri despre nemurire se corelează cu severitatea condiţiilor generale. Cei mai puţin legaţi de bunurile terestre sunt mai înclinaţi să se gândească la acelea ipotetice, viitoare, compensatorii. Dar nu cred că dorinţa nemuririi e factorul principal în apariţia multor religii. Religiile nu încep toate cu nemurirea, cu nădejdea supravieţuirii (fericite). Francezul generaliza pornind de la câteva monoteisme cu curs european (şi oriental, ca în cazul Islamului).

Catolicul Watson, unul din bloggerii cei mai dragi, ale carui postari le comentez din cand in cand, despre o distopie a lui Herbert: introducerea.
In ultimele trei sferturi de an, am comentat vademecumul si pe blogurile dublinezului, patrologului si evreului.

Culegerea despre sexualităţi alternative a Valériei Tasso are, pentru mine, un interes direct deosebit: acela filozofic, dat de cap. despre felaţie şi Tigroaicele Albe (un fel de daoism eterodox, derivate), subiect mai ezoteric, ţinând, în bună măsuă, de folclorul religios, de legendă—funcţia medicală, şi simbolică, a felaţiei, care are drept scop ultim ‘închegarea’; dacă primul cap., despre masochism, e un reportaj, al doilea e rezumatul adnotat al unei cărţi; în scenă intră Tigroaica Albă (pelerină a adolescenţei regăsite), Dragonul Verde, Dragonul de Jad/ Tigrul Alb. În simbolica daoistă, tigrul e femininul, htonianul, yin—ul; dragonul e masculinul, celestul, yang—ul. Dar dualismul chinez e unul al complementarului, nu al opoziţiei: reuneşte, adună, nu polarizează. Aceasta e principala diferenţă faţă de dualismul semit, trecut şi în civilizaţia europeană.
Mi—a atras atenţia observaţia că Tigroaicele Albe reiau sau imită deprinderile sexuale ale adolescentelor.
Dar menţiunea despre ponta tigroaicelor ţine, probabil, mai degrabă de folclor, o tigroaică nedispunând de sute de parteneri pentru câte un coit cu fiecare.
Curiozităţii trebuie să îi fie adăugat simţul critic, fără de care e ameninţată de credulitate. Curiozitatea necritică poate tinde să fie credulă.

Nişte medalioane de sociologi; o menţionare a etimologiei poztivismului.

Creştinii timpurii par să se fi înţeles pe ei înşişi drept o facţiune (nedizidentă) a iudaismului, a credinţei evreieşti; intenţia originară a Lui Iisus părând să fie aceea de a inaugura şi caracteriza existenţa filozofică, eliberată (tema libertăţii fiind central la El), şi nu o preoţie dizidentă/ concurentă. Existau, în comunitatea timpurie, nişte diriguitori şi oficianţi, prezbiterii, sub autoritatea supraveghetorilor (Episcopii, cei care dispensează doctrina şi cărora le e rezervată administrarea anumitor Taine).
Spus verde, e plauzibil ca primii creştini să nu fi înţeles să facă o concurenţă clerului din Ierusalim, autorităţilor clericale mozaice—şi nici să se fi vrut o alternativă, sau o dizidenţâ. Erau o facţiune, da, şi conştienţi că sunt o facţiune—unul dintre partidele evreieşti (care, dealtfel, n—ar trebui enumerate pur şi simplu, deoarece criteriile diferă—unii erau o castă: clericii, alţii, o grupare religioasă: farizeii, alţii: una politică, iar alţii încă—una cvasimonastică, sau, de—a dreptul monastică). De aceea, creştinismul nu e o religie juxtapusă—nici ca intenţie; nu a fost întemeiat, început, drept ‘o religie între altele’—ci mai degrabă ca o alternativă filozofică la moralismul şi formalismul împovărâtoare. Iisus aduce un program filozofic, nu propriu—zis religios—sau sectar. Creştinismul vrea să aducă altceva—îndreptăţirea, nu un nou cler instituţional; creştinismul nu e primenirea, reşaparea, înnoirea preoţiei mozaice, a preoţiei pogorâte de la Moise. Biserica primară a recurs la prezbiteri; asta nu înseamnă, însă, preoţie în sensul dat ulterior. E foarte probabil ca intenţia originară să nu fi fost întemeierea unei noi religii, şi nici a unei preoţii alternative la aceea din Ierusalim.
Prezbiterii Bisericii timpurii administrau Biserica—împreună cu diaconii, etc.. Asta e altceva decât preoţia sacramentală. Nu găsesc urme ale conştiinţei unui cler alternativ, dizident faţă de autorităţile religioase iudee, în Biserica timpurie.

Ieri, joi, două foietaje cu şuncă, două felii de pizza, trei rulouri cu mere, cola—iar la cină, pui, cartofi gratinaţi, bere. Mi., cafele, iar la prânz o jumătate de pui, mazăre, bere. Marţi, rulouri cu mere şi plăcinte cu brânză.
Ieri, trei bonuri.
De marţi, mai aveam 500 mii. Mi.—50 de mii; ieri, 40+ 30+ 45+ 25+ 60 mii (foietaje& rulouri, pizza& cola& pui, cartofi& berea, pâinea).

Numele trupei Exodus nici nu se referă la Moise, ci la … P. Newman (de fapt, e vorba despre romanul din ’58 al lui Leon Uris, nu despre ecranizarea lui Preminger, din ’60 …; iar Uris îşi intitulase romanul, după nava ‘Exodus 1947’). Se spune că iniţiativa i—a aparţinut chiar lui Hammett. Însă acesta e filipinez şi irlandez, ca obârşie; şi un avizat al filmelor cu monştri.
Altfel, californienii sunt nişte thrasheri cu adevărat respectaţi, pentru integritatea lor muzicală, de către muzicienii avizaţi, şi menţionaţi cu stimă.

Istoria pe care o citesc nu e prea desluşită în această privinţă, dar se pare că Metallica a început să înregistreze (’82) ca trio; de pe demo—ul lor, ‘Power Metal’ [sic!!!] (Hetfield chiar aşa denumea muzica făcută de ei), mi se pâruse că nu ştiu ‘The Mechanix’—de fapt, îl ştiu, dar sub alt nume. În primăvara lui ’82, l—au luat ca basist pe McGovney. Pe Burton l—au întâlnit abia în toamna lui ’82.

Misterul ei e firea ei—care înseamnă cea de—a doua şansă cu M., fata din ’90—’91; îi seamănă, dar numai prin ceva. Abia mai nou am priceput că deviza ei e tocmai preceptul despre tâmpiţi—strădania de a părea tâmpit, corelată cu umorul ei tăios.

Urbano are un articol despre simplitatea vestimentară a lui Bergoglio ca Papă (roba filozofului, veşmântul necredincioşilor)—dar e tendenţios şi provincial. Tornielli scrie despre asemănările cu Roncalli. Capovilla vorbeşte despre asta.

King spune că M. Head sunt responsabili pentru rap—metal, şi a fost producător pentru … B. Boys; dintre interviurile lui Kerry King, le—am văzut pe acelea acordate lui Atkinson, Matera, etc..
Introducerea unui interviu cu Hanneman vorbea despre competenţa ocultistă a lui Page; se vorbea despre asta, eu aflasem în primăvara lui ’94. Ca satanişti mai erau menţionaţi şi Dark A., Possessed, Onslaught (thrasheri, ’83—’91).
Mustaine ii povestea lui Bennett despre implicarea sa în vrăjitorie şi magie neagră, dar spune că M. Fate e una din trupele lui predilecte--

Piero Marini are nişte observaţii corecte despre defectele Missei la TV. Salută aerul de libertate adus de noul Papă (iezuitul).

Maşinăria ipocriziei a funcţionat—ca încercare de a deruta, răstălmăcind component—pe fiinţe, nepriceperea altora le ispiteşte.

Mă gândesc că Homer era mai degrabă Moise al păgânilor, decât Tolkien al lor; compilatorul sacru, nu romancierul modern, şi poate că semnificaţia pe care sunt dispuşi mulţi moderni să i—o acorde e redusă—numai literară. Aedul, aoidos, era mai mult decât un narator. Dealtfel, a existat şi un altar alexandrin—Homereion, oferit de Πτολεμαῖος Φιλοπάτωρ; un templu homeric a existat la Smirna.

Minţile critice păgâne scandalizate de purtările zeităţilor aşa cum apăreau în culorile lui Homer se poate să fi fost excepţia, nu regula—şi seamănă criticilor timpurii ai VT, intelectuali ca Marcion, care gâseau inacceptabil şi scandalos dumnezeul Bibliei precreştine. Şi în creştinismul principal au existat astfel de oameni, care să se poticnească de severitatea, etc., veterotestamentare.
Scriind că veşnicia e cuprinsul libertăţii, Sf. Toma scrie: ‘ut ostendatur Deus auctor esse utriusque testamenti’ (pentru a arăta că Dumnezeu e autorul ambelor Testamente)-- Super Psalmo 21 n. 4.

Câteva scheciuri de chikan apusean—blonda cu rochie roşie, tânăra cu rochie decoltată, afacerista cu pantaloni albi, tânăra cu pantaloni strâmţi, apoi gravida, adulta şantajată, bruneta nurlie, adulta blondâ, roşcata, blonda nurlie, copila zveltă, cu fustă albă, dosul şi sânii, copila asiatică, o blondă docilă, o asiatică, fusta şic, o nurlie.

Ormsby are câteva rânduri care doar par foarte bune, în ‘Incizii fine’, despre ceea ce el numeşte smerenia criticului (mai exact, a cronicarului literar)—dar el se referă la ‘transformările de pe parcurs’, la întorsături, la ceea ce transformă banalul în neaşteptat—‘toana’ care preschimbă—iar perimarea judecăţilor de artă e independentă de inefabilul acesteia—obtuzitatea criticului, şi greşeala, sunt un lucru, iar inefabilul, altul—şi ‘toana’ salutară, un al treilea.
De aceea, paragraful lui Ormsby pare interesant—dar e confuz.

Cristica literară nu explică (semnificaţii logice), ci circumscrie, caracterizează, jalonează, sugerează, ‘prelungeşte’, glosează; în pofida exigenţei lui Gracq, de fapt numai critica filologică explică, în sensul că are ceva de explicat. Dar critica estetică e dincoace de explicaţie, deoarece nu vizează nişte semnificaţii decelabile—critica filologică, exegeza antică numai menţionau frumuseţea, o aminteau—dar critica modernă o are ca scop—de unde, inadecvarea limbajului explicative, a sintaxei critice explicative, când scopul adevărat e circumscrierea, delimitarea noţională, semnalarea frumuseţii, punerea ei în valoare prin observaţii pertinente.
Critica a trecut de la filologie, la jalonare şi discutare—iar scopul discuţiei nu e exhaustivitatea logică, ci suscitarea trăirii—aceasta e modernitatea criticii. Aceastea nu le aveau cei dinaintea lui, să zicem, Montaigne (cu toate că reperul cronologic e mai degrabă simbolic); menţionarea frumuseţii de artă existase şi înainte, analiza ei avizată, nu. Analiză care nu înseamnă expolicare, ca în filozofie şi ştiinţe, ci jalonare, circumscriere, semnalare—şi funcţionalizare, iluminare originală.

De ex., la o femeie, rochia e critica formei picioarelor. Nu le ‘explică’, dar are originalitate în a le arăta.

Expierea simbolica nu ar trebui sa faca decat sa formeze pentru altruism, sa fie diapazonul altruismului, nu parghia masochismului; scopul ei ar fi sa limpezeasca impulsul altruist, subliniindu—l in forma simbolica, pentru a—l face inteles si recunoscut—insa trebuie constientizat ca gestul simbolic nu inseamna, pentru sine, nimic, are semnificatie numai in masura in care participa la o economie simbolica, si nu ca formalism.
Omul poate fi deprins sa expieze simbolic, pentru a—si aminti de inclinatia altruista umana, si a o intelege mai limpede—aceasta e utilitatea simbolului; altfel, simbolicul moral nu foloseste, in sine, la nimic, nu restabileste si nu echilibreaza nimic, ci poate distrage de la virtutea activa si lucida. Abuzul simbolicului dezactiveaza si tampeste. Cand simbolicul inceteaza sa mai fie treapta, devine trapa.
Subconstientul simbolizeaza spontan, recurge natural la simboluri, transcrie, utilizeaza un limbaj; importanta acestuia depinde de mentinerea tranzitivitatii. Gesturile simbolice devin otrava daca sunt scopuri in sine, in adoratia masochista a propriilor acte. Actele umane trebuie transcense, nu in directia superstitiei, a transcendentului iluzoriu, magic, ci a sintaxei. Trebuie constientizata functia sintactica a umanului, cu legitatile ei. In acest fel, simbolicul gestual devine nu impovarator si sufocant, ci eliberator si eficient.
Simbolicul fals e alienant, degradant si toceste mintea. Simbolicul virtutii e un instrument—de actiune, adica de cunoastere.
Omul se misca intr—o economie ergica (gestuala, lingvistica, etc.) simbolica, a carei ambivalenta comporta atat functia eliberatoare, cat si valenta alienarii.
Expierea simbolica serveste numai in masura in care, ca tendinta, ca inclinatie, aminteste de posibilitatea expierii reale, fata de o persoana cu care raportul e imbunatatit in acest mod. Daca nu, e numai morisca alienarii si zadarnicia imersiei in reprezentari care inhiba.

Ideea Valériei Tasso e aceea ca masochismul, tarifar sau nu, e subvertirea masochismului opresiv al civilizatiei noastre—e eliberarea de sub fascinatia esecului, transformarea supunerii in satisfactie si placer, iesirea din orizontul de asteptare al neimplinirii si injosirii.
Masochismul hedonic, constientizat, e emanciparea de tara civilizationala, punerea in cauza a normelor civilizatiei masochiste careia ii apartinem, si care oranduieste durerea fara satisfactie. Masochismul inseamna acceptarea si transformarea acestei experiente.
Programele, conditionarile civilizatiei noastre sunt, arata Valérie Tasso, abundente in durere —dar una amara, deznadajduita, demoralizanta, lipsita de satisfactie. Masochismul constientizat deschide spre altceva, transforma experienta dura a esecului si a neimplinirii, in satisfactie erotica.
Autoarea scrie, insa, numai despre masochismul ca joc, ritualizat, convenit—nu despre izbucnirile de violenta , haotice, nu despre latura nocturna a erotismului, ci despre jocul reglat de contracte, etc.; asadar, jocul, reglat dinainte de norme prestabilite, e catarctic—violenta neingradita nu ar face decat sa adanceasca si sa agraveze raul existent. Jocul masochist e catarctic—nu revarsarile necontrolate de ura si furie, care nu fac decat sa alimenteze ranchiuna si negativitatea psihica.
Ritualizarea violentei o preschimba in altceva—mai ales prin aceea ca ii adauga ceva (placerea, orgasmul)—dar si prin statutarea de reguli, prin prescrierea unei conduite, prin canalizarea si moderarea a ceea ce se petrece; cu toate ca autoarea nu pare sa—si faca iluzii referitor la realitatea empirica a masochismului asa cum e intalnit in realitate, si unde probabil ca nu e intotdeauna ritualul gratios si inofensiv—dar chiar asa, ramane beneficiul a ceea ce ii e adaugat violentei—orgasmul.
Trecand la socialul ca atare, masochismul asa cum e practicat difera, probabil, de modelul de catarsis schitat—la fel cum e de presupus ca sexualitatea rituala a taoismului, de ex., lua si forme mai putin mistice, mai prozaice si orgiastice. Ne amintim, aici, de ‘’Ucenicii Sf. Antonie’’, din pamfletul lui Stănoiu—proximitatea obiectului dorintei precipita dorinta, mai degraba decat sa fortifice virtutea.
Se poate depasi limita dintre joc si actul brut—dintre consimtirea diurna si aceea subconstienta si degradanta—ca si dintre ritual si pofta prozaica. Mentinerea in echilibrul unor practici funambulesti e poate, mai adesea, un deziderat, nu si o reusita. Valérie Tasso spune despre violenta tarifara ca e convenita, ritualizata, etc., nu o dezlantuire, ci o canalizare, o aducere in contextul unor raporturi de grup mai adesea amabile si prevenitoare (amabilitatea celor din mediul respectiv); e probabil ca se intampla si altfel, iar paleta morala a consimtirii face trecerea de la libertate, la teritorii nedeslusite. Consimtirea insasi nu e un act unitar—si nici unic. Sanatatea ei depinde de starea constiintei de la care provine. Psihodrama masochista poate degenera, si poate sa decurga altfel decat in exemplele alese de autoare. Insa exista aici un univers de pulsiuni, tendinte, taine, aspiratii, inclinatii umane
Limitele acestei idealizari sunt evidente. Formele, treptele si integritatea consimtirii depind de acelea ale constiintei care o emite. Valérie Tasso ne previne ca asemenea practici nu sunt inofensive—pentru a ne asigura, apoi, ca sunt—ceea ce e un pic incoerent. Exista, aici, un oarecare dublu limbaj, ca o lipsa de transparenta—in afirmarea simultana a inofensivitatii si a potentialului acestor practici; masochismul, de ex., e mai mult decat psihodrama catarctica al carei model ideal e propus de autoare.

Romanul, credea Gracq, nu e maniabil critic—spre deosebire de poem—insa ar trebui sa fie (romanul e nemaniabil nu prin natura lui, nu in mod esential, ci prin insuficienta vremelnica a criticii, prin inadecvarea temporara a acesteia); Gracq se referea la poezia moderna, cred (si, prin extensie, la formele lirice similare ale celor vechi), si nu la epopeile antice, romane in versuri.
Ímaginatia afectiva’(suscitata, de ex., de catre o descriere) nu inseamna arbitrarul, neconvingatorul aleatoriului—‘partea ramasa imaginatiei cititorului’nu ar trebui sa insemne arabescurile intamplarii.
Exista si romane rememorate (chiar Beyle, deasemeni M. Caragiale).
Anvergura transmisiei trebuie semnalata, nu mascata, camuflata, drapata.
‘Panta secreta’a subiectului e, vrea sa spuna Gracq, o panta manifesta, decelabila, obiectiva; la fel, probabil, pentru ínlantuirea brusca a unei idei, sau mai degraba a unui sentiment’(numai ca nu inteleg daca se refera la elementele operei, sau la ceea ce ea suscita in cititor …).
Gracq spunea ca romanul nu e o arta a limbajului—cizelarea stilului nefiind, probabil, secundara, dar nici originara (si revine asupra ideii, cu ímaginea exigenta’). Romanul nu provine in mod direct din limbaj. E un act al imaginatiei.
Literatura este articularea sinelui. Iesirea eului din indistinct—si larvar.
Emotia cititorului de romane e de fiecare data ó experienta de neinlocuit’—nereiterabila, irepetabila (dar nu stiu daca se referea la recitire).
Órganizarea operei’ii e, daca nu extrinseca, secundara—primeaza ‘materia’, pentru care Gracq avea un simt special si, numind—o, ii dadea o acceptie aparte, conotatii noi; ‘secretul scriitorului’e çalitatea materiei intrebuintate’, utilizate.
Iar experienta de neinlocuit e altceva decat placerea nesubstituibila.
Critica devine ‘mai adevarata’cand e una a detaliilor, cand se limiteaza, cand isi circumscrie subiectul. Generalizarea survine, in critica, cu pretul exactitatii—care e, de fapt, scopul criticii.

Pe vremea adolescentei mele, genealogia satanismului metal insemna mai intai europeni King D./ M. Fate, Venom, C. Frost, Bathory—asadar, danezi, englezi, elvetieni, suedezi—cu un al doilea val (Morbid A., Deicide, Slayer)—si un al treilea (Marduk, etc., cei care faceau valuri in prima jumatate a anilor ’90).
Dar e remarcabil ca turnura satanista a metal—ului a fost aportul exclusiv al unor europeni—scandinavi, englezi, elvetieni. Al doilea val inseamna numai americani—si un minus de inventivitate muzicala, chiar un regres in privinta originalitatii. Al treilea val a avut ca emblema metal—ul violent al scandinavilor—ceea ce e stiut drept black—supralicitare facuta necesara de faptul ca subiectele oculte, generalizandu—se, au devenit patrimoniul mediului metal. O ierarhizare descrescatoare ar arata asa: Bathory, Venom, King D./ M. Fate, C. Frost.
King D. am inceput sa ascult tarziu, la 34 de ani, si i—as caracteriza drept NWOBHM parodic—adica, speed (parodie asumata, cu toate ca bufoneria poate fi interesata, servind ca diversiune, pentru distragerea atentiei de la scaderile muzicale, carora le serveste drept paravan); mai multe cantece Venom le stiam, drept cover—uri, asadar numai cantate de altii, de la 16 ani, cand ma fermecau; englezii le sunt net superiori danezilor, si nu numai ca originalitate—si curaj. C. Frost mi se par neconvingatori si cazniti, afectati si sumari (dar cu un prestigiu nemasurat, cumva la antipodal bagatelizarii necrutatoare a probabil mai interesantilor Venom, ale caror cantece macar pot placea, si care n—au dus lipsa de idei)—dar poate ca imi voi revizui evaluarea aceasta.
Bathory sunt de departe cei mai interesanti din genealogia aceasta—si ceea ce deceptioneaza intrucatva e cizelarea un pic convenita.

Fatum—ul anticilor nu inseamna predestinare, ci corelarea evenimentelor, corelarea universala; semitonul predestinarii e concluzia gresita a unei observatii corecte—fatum inseamna ca dinamica lucrurilor e comuna, interconditionata, nu ca e predestinata. Intelegerea asiatica a karmei e un progres net—subliniaza ca aceasta corelare universala e independenta atat de deciziile unor fiinte inaccesibile experientei obisnuite, cat si de legitatile fizice ale lumii—ideea nefiind predestinarea (care reprezinta mitologie), ci numai corelarea a toate. Insa e aceasta corelare, una cauzala? Adica, ne situam intr—un univers deschis, sau nu? Fatum—ul spune ca nu e vorba despre o corelare cauzala, in care efectul ii urmeaza cauzei, fiind determinat, daca nu produs, de ea (determinare cauzala). Iar aceasta ar putea sa fie, in fond, latura adevarata a notiunii de predestinare: nu in sensul deciziei unor fiinte constiente, capabile sa predetermine cursul evenimentelor, ci in sensul unei corelari necauzale—ca, de ex., in corelarea simultana, cand doua evenimente isi corespund (plurivalent) fara sa existe o relatie cauzala, adica momente succesive. Aceasta e ceea c ear putea surprinde corect o notiune ca aceea de fatum: lipsa cauzalitatii. Corelarea necauzala nu corespunde, insa, karmei—unde exista decizia agentilor, si urmarile ei (ramanand deschis aspectul libertatii acestei decizii).
Corelarea nu e decisa de zei, dar nici cauzala la nivel creatural nu e.
Predestinarea inseamna decizia zeilor; karma ar putea sa insemne si decizia fiintelor create. Dar natura corelarii universale a toate, a corespondentelor intre cele existente, reteaua care asociaza toate, ar putea sa excluda si cauzalitatea (in sensul de momente care se succeda, asadar decizii ale fiintelor create), cat si decretul suveran al zeitatilor. Aceasta corelare acauzala ar putea fi natura insasi a universului—care, de vreme ce exista, inseamna ca, oricat de improbabila, nu e imposibila—de vreme ce exista, e si cu putinta, in pofida probabilitatii ei reduse. Probabilitatea e abstractul, iar posibilitatea e ceea ce si survine.
Intrebarea despre fatum, karma, predestinare, e si o intrebare despre cauzalitate—si natura ei.
Mersul lucrurilor depinde de evolutia fiecarui element, dar poate ca nu in sensul unei miscari deschise. In aceasta intelegere nu trebuie aduse subiecte filozofice provenite din exteriorul ei. O formulare mai precisa ar fi aceea ca lucrurile par sa—si corespunda, sa fie corelate, decat ca mersul unuia sa determine mersul altuia—corelarea pare mai degraba simultana, decat cauzala.

Cand vedem ca lucrurile sunt corelate, mai multe ipoteze sunt posibile, referitor la ceea ce pune in miscare dinamica acestor corelari: vointe ale unor fiinte superioare planului observat (predestinare), sau jocul faptelor fiintelor create (karma intr—un univers deschis, cu agenti liberi, efectele provenind din actiunile acestora); asta poate sa insemne atat ca ele, lucrurile, depind de vointe superioare planului celor create (vreri care provin dinafara planului acestei corelari universale), decurg din altceva decat dinamica imanenta a lucrurilor, asadar depind de o cauzalitate impusa de vreri suverane—cat si ca sunt reglate de jocul actiunilor fiintelor create, intr—o lume deschisa, in care exista libertate decizionala, cu repercursiuni, cu un joc al cauzalitatii. O a treia solutie e observarea realitatii karmei, a corelarii dinamice, a corelarii evenimentelor, fara ipoteze referitoare la care sunt determinarile cauzale ale corelarii insasi.
Daca evenimentele sunt corelate, le coreleaza cineva? Faptul corelarii inseamna ca si exista decidenti care sa decida, sau sa determine, corelarea?
Fatum—ul, implicand predestinarea, are avantajul ca subliniaza natura posibil acauzala a corelarii, adica nu le atribuie fiintelor create roluri determinante, ci de participante la flux, la curgerea evenimentelor—latura de eroare fiind, probabil, credinta ca raspunzatoare pentru functionarea acestei corelari sunt alte fiinte, dintr—un plan superior, necuprins in acela observat.
Poate ca aceasta corelare insasi nu trebuie inteleasa ca fiind ceva distinct de fiintele participante, ca si cum ar fi continatorul lor—cand e posibil ca tocmai ea sa nu fie decat continutul. Revin asupra necesitatii de a nu incerca sa operam cu categorii straine tocmai intelegerii fundamentale a corelarii dinamice a toate.
Spunem ca ceva coreleaza; ideea se refera la çe coreleaza’(=çe e ceea ce coreleaza’), nu cine coreleaza (de parca actiunea ar presupune un agent; logicile asiatice, karma si Dao, spun ca nu il presupune, e modul cum sunt lucrurile, natural or in timp). Ideea de çe (nu cine) coreleaza’duce cu gandul la legitati, nu la autorii acestei dinamici a corelarii neintrerupte, depline.

Channing, predicatorul unitarian, are câteva rânduri de—a dreptul caustice despre crezuri (‘Nu pot privi crezurile umane decât cu sentimente …’)—observaţia lui e corectă logic, dar concluziile sentimentale sunt neavenite—căci subliniază numai diferenţa generală existentă între ceva, şi discursul despre ceva. Oricine preferă soţia, discursului despre soţie—muzica, dizertaţiei despre aceasta—prânzul, cărţii de bucate, sau tratatului de gastronomie.
Întrebarea nu e dacă formulările dogmatice, aşa de antipatice lui W. Ellery Channing, sunt la fel de îmbietoare ca rândurile Evangheliei—ci dacă sunt utile, şi cui, şi în ce măsură.
Există o diferenţă estetică între crezuri şi Noul Testament; întrebarea e dacă această deosebire înseamnă şi contrast! Ceea ce putem concluziona e că formulările dogmatice sintetizate de creştinătate în crezuri îi erau inutile teologului unitarian Channing—însă asta spune mai multe despre el şi mintea sa—decât despre ele.

Feldmarschallul v. Moltke era cu cincisprezece ani mai vârstnic decât Bismarck, care i—a supravieţuit şapte ani; Simmel însuşi avea 33 de ani la moartea lui Moltke, în care va fi văzut unul din simbolurile civilizaţiei prusace—şi ale Imperiului german (care a durat 47 de ani), în pregătirea întemeierii căruia Moltke a avut o însemnătate aparte (prin conducerea armatei prusace în Războiul franco—prusac). Moltke era cu două decenii mai tânăr decât Clausewitz.
Dacă ne referim la anii 1860 în Prusia, anii copilăriei lui Simmel, aceştia au fost dominaţi, politic, de v. Bismarck şi v. Moltke (şi de v. Roon); evreul berlinez, cu gustul politicii şi evident marcat de atmosfera pregătitoare a întemeierii Imperiului (cele trei războaie câştigate de prusaci) şi unificării germanilor, a scris despre primii doi.

Στρατηγία înseamnă ‘funcţia de general’.
Lenin era de—o vârstă cu Proust, etc..

Ceea ce e remarcabil in jocurile copilariei nu e seriozitatea, care le e necunoscuta copiilor cu o evolutie normala, e inexistenta la ei (cata vreme nu au fost confruntati cu situatiile dramatice, taioase, care o suscita), ci atintirea, focalizarea, calitatea psihologica, nu morala. Limpezimea atentiei, a mintii, sunt cele remarcabile in fenomenul psihologic al jocului.
Sigur ca insasi copilaria cunoaste, comporta o paleta psihica a jocului —exista mai multe atitudini ludice—de la atintirea mentionata, la lejeritatea si elasticitatea ‘jocului intr—o doara’(mai apropiat de comportamentul adult desemnat indeobste ca joc). Copiii cunosc si jocul intr—o doara, mai putin atintit, mai convenit, montat pe plictis, pe nevoia de a subtia trairea plictisului, si care tine de psihologia plictisului, de paleta comportamentelor asociate acestuia, mai degraba decat ludicului ca atare.
Adultii inteleg, indeobste, prin joc, lipsa seriozitatii, neseriozitatea, privarea de aceasta—alternativa la gravitate. E altceva decat ceea ce e remarcat in jocul copiilor. Jocul copiilor e directionat, orientat altfel—catre transpunere, nu catre sublinierea convenitului. In jocul copilariei, proeminent e jindul, orientarea catre realism; iar adultii pot recurge la medieri pentru a redobandi, in etape, gradat, tocmai aceasta.
Copiii nu se joaca ín joaca’—pe cand adultii, tocmai asta fac, conditioneaza jocul prin joc.
Probabil chiar copilaria trece de la jocul transpus, jocul investit, maximal, la jocul blazat, la jocul neconvins. Survine o dezamagire fata de nivelul de realitate tangibil prin joc—neconvingator, neindestulator, subred. Copilul e dezamagit de ceea ce ii e dat prin joc, observa insuficienta acestuia, caracterul gaunos al jocului—insuficienta ludicului, care isi pierde, ca atare, eficienta morala, devine sursa de blazare, nu mai suscita investirea maximala initiala.

Afirmatia teismului mozaic ar putea insemna ca Dumnezeu nu e nici un tu (un interlocutor), nici un el (o fiinta, un agent juxtapus), ci un eu, adica identitatea, principiul identitatii. Dar e mai importanta prin ceea ce neaga—neaga intelegerea idolatra, pe Dumnezeu ca agent juxtapus, ca agent cosmic, ca termen al sintaxei ceaturale—si intelegerea cealalta, poate mai nociva, sentimentalitatea, al carei cel mai mare rau e delirul—acolo unde adresarea simbolica devine religie a prietenului imaginar, si dumnezeirea e aleasa ca substitut pentru prezenta amicala (ceva ce stangacia religioasa nu pregeta sa recomande) ; ma gandesc ca metafizicienii greci, desi ar putea parea ca vorbesc despre Dumnezeu ca fiind un el, Il inteleg, de fapt, tot ca fiind un eu, principiu al identitatii. Raportarea la temeiul ultim al toate poate inlocui raporturile umane—da, dar daca e traita drept ceva de alt tip, nu ca un surogat, nu ca subtitutul acestora—ci ca inlocuirea a ceva, prin ceva de alta natura, prin alt tip de experienta—ca si natura salbatica, Dumnezeu nu e ‘prieten’, desi se poate incerca inlocuirea experientei morale a prieteniei, prin aceea a relationarii, obligatoriu de alt tip, obligatoriu de alta natura, in alta dimensiune, cu alti parametri, asadar a relationarii—cu elementele fizice (Rousseau), sau cu Dumnezeu (sihastrii). In experienta elementelor fizice, sau a Lui Dumnezeu, omul poate sa gaseasca ceva care sa ii placa mai mult—dar altceva, o altfel de comuniune, daca mai poate fi numita astfel.
Sf. Nicolae al sarbilor stia ca Dumnezeu e actus purus, fiinta nerelationabila (si, adaug, impersonala, in sensul in care intelegem personalul pe calapodul persoanelor umane, create, finite, etc.)—o arata in ceea ce afirma despre rugaciune; valoarea adresarii e fie simbolica, fie morala, Dumnezeu nu doar ca ‘nu are nevoie’sa i se spuna, etc., dar nici nu o vrea, nevoie nu are nici ‘sa Se convinga’, etc., nu e un suveran care asteapta stradania, etc., El nu are o psihologie, nu e un psihism, cel putin nu in sens univoc, fiindca notiounea noastra despre ce inseamna psihismul provine numai din experienta psihismelor create (nu avem decat notiunea de ‘psihism creat’).
Rugaciunile nu Il ating—dar ne modeleaza, ne folosesc prin cizelarea operata.

Jocurile copilariei sunt caracterizate nu de seriozitate, ci de concentrare. Nu ‘seriozitatea’, ci concentrarea jocurilor copilariei, atintirea, focalizarea. Seriozitatea nu apartine in niciun fel copilariei —nici nu exista, si nici nu ‘lipseste’(in sensul ca nu e, si ar trebui sa fie). Sintaxa morala a copilariei oricui e dincoace de ‘seriozitate’—e in dincoacele atintirii.

Citesc, in biografia lui Byron [1], despre lecturile lui timpurii (pag. 44), precocitatea erotica (1796, scotiana blonda; verisoara Mary, bruneta), verisoara Margaret (1801, cand Byron avea treisprezece ani)—citind despre aceste verisoare, luate la rand, imi amintesc de memoriile victorianului libertin; cu toate ca exista aluzia nelamurita, mentionata intr—o nota, se poate ca si la copilul Byron cele doua aspect—erotismul trupesc, direct, si acela eterat, sentimental, sa fi fost disjunse, clivate, asa cum se intampla la acea varsta—oricum, aluzia pare sa fie la o precocitate fizica, nu numai sentimentala—dar disjunsa, probabil, de a doua.
Rezumate de Maurois, lecturile copilului Byron—poate un pic posomorate—cuprindeau Biblia, Tott, scrisorile Lady—ei Montagu—dar si ‘Halimaua’ si, mai ales, ‘Zeluco’—fapt e ca el nu le gasise astringente. Ocazional, le repovestea colegilor de scoala ‘Halimaua’.
Citea mult, fara a fi sarguincios.
Era descendentul Stuartilor. La scoala, ii spuneau ‘batranul baron englez’ (trop romanesc).

NOTE:
[1] André Maurois, ‘’Un Don Juan. Viaţa lui Byron’, ed. Lider, 2005.

În ‘Cealaltă faţă a sexului’, Valérie Tasso schiţează, în contextul reportajului despre fieful ceh al sado—masochismului, o interpretare de bun simţ a fenomenului occidental: aceea că civilizaţia noastră e una masochistă, ale cărei orizonturi de aşteptare sunt axate pe eşec, nereuşită, etc. (o condiţionare demoralizantă direct, pare să spună Valérie Tasso, la antipodul efectului de contralovitură al educaţiei americane, cu condiţionârile ei motivante, etc.), iar masochismul, tarifar sau pur şi simplu libertin, reprezintă tocmai subvertirea masochismului civilizaţional fundamental, spoliator, erodant. Masochismul tarifar e culpabilizat, blamat, fiindcă e hedonic, e trăit ca situaţie hedonică, producătoare de satisfacţie directă. (Valérie Tasso înţelege riturile masochiste tarifare ca pe o psihodramă, o mizanscenă, ceva dinainte reglat şi delimitat prin convenţie explicită, chiar verbală—nu e un fenomen barbar, anomic, ci chiar poate ajunge o formă înaltă de socialitate—de unde, atmosfera aparte din mediile acelea de perverşi.)
Citadelă a ruşinii şi degradării, castelul de lângă satul ceh simbolizează puterea eliberatoare a subvertirii condiţionării fundamentale a civilizaţiei europene—recompensarea durerii împovărătoare, etc..
Reportajul Valériei Tasso nu e, însă, prea informativ, ci rămâne la generalităţi în privinţa locurilor şi a societăţii.
Pentru a depăşi situaţiile, nu e nevoie de cinism, ci de inteligenţă. Inteligenţa e, vreau să spun, deajuns, ajunge pentru a depăşi situaţii.